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Esperanza, Solidaridad y Democracia

La filosofía actual es una trama urdida por la confrontación de tradiciones nacionales, modalidades estilísticas, influencias de escuela, preferencias personales y propuestas teóricas. No hay novedad en esto. Todo comenzó en Mileto con la fantástica revelación de Tales: "El principio de los seres es el agua". Un par de conciudadanos ilustres la desmintieron -discrepando, por supuesto, entre si- y otros, en otras ciudades griegas los imitaron. La estrategia prosperó. Se viene reiterando en Occidente desde casi dos mil seiscientos años. En el mundo filosófico actual la novedad pasa, sin duda, por otro lado. Pasa por la profesionalidad y la especialización, por la consiguiente dificultad de trascender los límites estrictos de la disciplina, por carecer de figuras que, por encima de tradiciones, modalidades e influencias, sirvan de referencias e inspiración a los no filosofantes. A la hora de enumerarlas, los dedos de la mano sobran con holgura: Jürgen Habermas es una, Richard Rorty es otra.

La historia de Rorty es peculiar. Su educación filosófica coincide con el cambio de orientación que provocan en los Estados Unidos algunos eminentes exiliados europeos: Carnap, Tarski, Reichenbach, Feigl, Hempel, Lukasiewicz, Bergmann. En un par de décadas -las del cuarenta y cincuenta- transforman el panorama filosófico: crean la versión dura de la filosofía analítica, estipulan el canon de problemas filosóficos "auténticos" y metodologías "adecuadas", reniegan de la filosofía continental europea y proclaman su neutralidad filosófica ante los problemas políticos y culturales. James y Dewey dejan de ser leídos. No tienen cabida en el nuevo escenario.

La carrera académica de Rorty es rápida, exitosa, fiel al nuevo canon. De pronto se fe se resquebraja. En 1979 publica La filosofía y el espejo de la naturaleza, y estalla el escándalo. Se declara filosóficamente hermanado a Dewey, Heidegger y Wittgestein; recusa la tradición encarnada por Descartes, Locke y Kant, y ataca impiadosamente logros clásicos de los filósofos analíticos. Desde entonces le toca representar el papel de réprobo o de elegido. Sus escritos tienen la poco común cualidad de asociar seriedad académica, frescura temática, desparpajo teórico y facilidad de comprensión. Discurre con Nietzsche, Foucault, Derrida, Haberlas, Lyotard. Conversa con Wittgenstein, Sellars, Quine, Ryle, Putman, Rawls, Davidson. Pero su modelo es John Dewey. Los giros teóricos de Rorty pueden verse como un intento de romper la barrera del nacionalismo filosófico y de recuperar y remodelar las ideas rectoras del pragmatismo: el primado de la práctica y de la acción, el rechazo de las categorías filosóficas tradicionales y la realización de la democracia.

Rorty acaba de pasar unas horas en esta ciudad. Dictó una conferencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y se avino a discurrir sobre algunos temas preferidos. Lo que sigue es una síntesis de nuestra conversación.

- Desde hace unos quince años, el pragmatismo resurge con una fuerza inusitada. El fenómeno no deja de sorprender a muchos filósofos contemporáneos. Lo consideran una filosofía superficial que no toma en serio los problemas filosóficos más profundos. La acusación es grave. ¿Cómo responderla?

- Es cierto que muchos filósofos contemporáneos piensan que el pragmatismo recusa de una manera superficial problemas filosóficos que consideran profundos. Yo pienso, en cambio, que ofrece diagnósticos profundos del origen de seudoproblemas filosóficos. El pragmatismo sostiene que los problemas tradicionales de la filosofía tienen origen en modos de pensar dualistas y anticuados que provienen de los griegos. Los pragmatistas proponemos sustituirlos por un enfoque naturalista y no dualista de los seres humanos y de su situación en el universo; queremos que ese enfoque sea compatible con el relato de Darwin acerca de la procedencia de los seres humanos.

- Los títulos de los tres capítulos de su reciente libro ¿Esperanza o reconocimiento? son reveladores: "Verdad sin correspondencia", "Un mundo sin sustancias o esencias" y "Una ética sin obligaciones universales". Me temo que muchos se preguntaron qué queda de la filosofía cuando eliminamos de ella los núcleos teóricos más esenciales.

- La filosofía no debe dejarse apresar por el vocabulario tradicional heredado de Platón y Aristóteles. En verdad, ese vocabulario, y la visión que ofrece el mundo, no constituye "el núcleo esencial" de la filosofía. Sólo es el núcleo esencial de la filosofía griega. Pero como sabemos, esa filosofía ignoraba muchas cosas. Ignoraba, por ejemplo, la tecnología actual y las instituciones democráticas modernas, ignoraba a Newton, Darwin, Freud, y mucho más.

- Se suele pensar que la ciencia, como actividad y como conocimiento, es uno de los mayores logros de la humanidad. Curiosamente, usted no asocia el quehacer científico con la objetividad sino con la solidaridad, argumenta en contra de quienes consideran que exista algo así como el método científico y critica a quienes piensan que las teorías científicas reflejan, de alguna manera la realidad. ¿No es su planteo riesgosamente extremo? ¿No implica descalificar la validez del método y del conocimiento científico?

- No lo creo. La ciencia es la mejor manera que tenemos de predecir lo que va a acaecer. De tal modo nos proporciona las mejores herramientas con las que contamos para poder controlar nuestro entorno. Esa es toda la relación con la realidad que necesitamos. La idea de que la ciencia se corresponde con la naturaleza intrínseca de la realidad es una herencia de la distinción tradicional entre esencia y accidente trazada por los griegos. Esa distinción tiene que ser dejada de lado. Por lo demás, la ciencia no tiene un método especial, como tampoco lo tiene la democracia parlamentaria. El secreto del éxito que acompaña a ambas reside en lo mismo: la discusión libre y experimental de toda propuesta que resulte ser novedosa.

- En varios trabajos equipara usted la idea de una comunidad que persigue el acuerdo intersubjetivo y la novedad, a una comunidad democrática, progresista y pluralista como la Dewey soñó. La idea que usted tiene de la democracia exhibe rasgos peculiares. Ha dicho, por ejemplo, que el contraste entre la vieja metafísica y "la nueva metafísica que es la democracia es el contraste entre la vieja Europa y la nueva Norteamérica" ¿Podría aclarar esto?

- He dicho que Dewey y Whitman pensaron la democracia como algo particularmente norteamericano que había que contrastar con el "feudalismo" europeo. Pero ese contraste que fue propio del siglo XIX, no tiene hoy en día asidero alguno. Si quisiéramos disponer de un contraste que cumpla una función similar tendríamos que formular una distinción diferente. Deberíamos distinguir los países que han logrado producir algo que se parece a una ausencia de las diferencias de clase y que se asemejan a la fraternidad (Nueva Zelanda, Islandia, Holanda) de aquellos países en los que las diferencias entre los ricos y poderosos y los pobres y débiles es todavía enorme (los Estados Unidos, Brasil, China, Indonesia).

- Usted ha definido a los liberales como personas que creen que ser crueles es lo peor que podemos hacer, que piensan que el sufrimiento debe ser mitigado y están convencidos de que debe cesar la humillación de seres humanos por parte de otros seres humanos. Es una caracterización interesante. Me gusta. Pero cabe preguntar por qué la crueldad, o, más específicamente, que razón hay para no ser cruel. Usted a sugerido que el ironista liberal no cuenta ni puede contar con una respuesta a tales preguntas. ¿No es eso desalentador? ¿Qué sentido tiene entonces ser liberal?

- Si pudiera pensar una respuesta a la pregunta de por qué es mala la crueldad, que resultara ser más persuasiva que el horror a la crueldad, me encantaría poder darla. Pero no crea que la filosofía pueda proporcionar alguna vez una respuesta tal. Me parece que la pretensión de deducir la maldad propia de la crueldad a partir de la naturaleza de la humanidad o de la naturaleza de la razón no posee ninguna fuerza persuasiva. Al menos, no tiene una fuerza comparable, por ejemplo, a ver películas que documentan lo ocurrido en los campos de concentración nazis o a escuchar los relatos de lo que las juntas militares han hecho a quienes disentían con ellas.

- Su respuesta me lleva al tema de los derechos humanos. Usted sostiene que hablar de derechos humanos es explicar nuestras acciones identificándonos con una comunidad de personas que piensan como nosotros y que consideran natural actuar de determinadas maneras. Se opone, además, a la búsqueda de factores comunes y promueve en cambio una "minimización de las diferencias". La respuesta es original, pero, ¿no afecta la fuerza universal que se suele atribuir a los derechos humanos?

- No comprendo qué significa sostener que "los derechos humanos universales tienen una fuerza vinculatoria universal". Supongo que significa que tenemos una facultad o una voz instituida en nosotros, la "conciencia" o la "razón", que nos habla de esos derechos. Si esto es lo que significa, surgen problemas. No veo cómo quienes creen en la voz instituida pueden explicar la crasa indiferencia de mucha gente hacia los derechos humanos. No veo qué uso pueden dar a una noción como la de "vinculación". Se trata de una noción puramente metafísica, que, en consecuencia, no está asociada a ningún mecanismo efectivo para hacer valer los derechos humanos, es decir, para hacerlos vigentes.

- La vieja Europa versus los jóvenes Estados Unidos. Este es un contraste político, cultural y filosófico al que usted, como otros importantes intelectuales norteamericanos, parece asignarle carácter revelador. ¿Cuál es su verdadero sentido? ¿Pueden los Estados Unidos ser descriptos todavía en términos similares a los que empleó Walt Whitman? Sobre todo, ¿qué papel desempeña en ese escenario nuestra América Latina?

- Admito que es difícil pensar los Estados Unidos de hoy en los términos de Whitman. Mi país se encuentra en un desorden desdichado que hace que los sueños de Whitman y Dewey sean traicionados diariamente. Pero a veces nosotros, los norteamericanos, tenemos la esperanza de que va a llegar el día en que algún país latinoamericano haga suya la divisa que hemos depuesto. Esperamos que ese país pueda dar a otros países el mismo tipo de inspiración que los Estados Unidos fueron capaces de dar al siglo XIX: la que emana de un estado de ánimo ilusionado, progresista y experimental.