Cura e interpretación. La sofística en la argumentación clínica. Conferencia Carlos Kuri

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Referencia
Clase dictada en el contexto del Seminario 'La Dirección de la Cura'. Septiembre / Octubre - 2008.
(Versión desgrabada revisada por el autor).

Cura e interpretación. La sofística en la argumentación clínica

Bueno, como siempre sucede no se bien a quién me estoy dirigiendo, es un grupo que se forma coyunturalmente, y por eso es interesante que me den señales de lo que van escuchando, de lo que van entendiendo. Cuando me invitaron para la Dirección de la cura, me parecía una especie de zona muy transitada y que hay ciertos "ley motiv" en cuanto a lo que ha establecido ya Lacan con el título de ese escrito y que hace a una época. Pero sin embargo uno puede decir que hay ciertas consignas; se sigue pensando en la dirección de la cura.

Se me ocurrió entrar en el tema señalando la relación entre cura e interpretación. El esquema que tengo es plantear la asimetría, el espacio que hay interpretación y cura, la relación no causal, no rectilínea, o sea qué relación hay entre el trabajo interpretativo y la curación, y qué entendemos cuando estamos diciendo esto. La idea de desfasaje la quería presentar como una idea que abarca muchos aspectos de la práctica analítica, o sea que hay una especie de renguera en los tiempos de la práctica analítica. Con respecto a la interpretación yo digo: hay secuencias interpretativas que pueden pensarse respecto de sus propios pacientes, o casos publicados por algunos analistas donde da la idea de que a raíz de cierta interpretación el paciente cambió de posición, o a raíz de tal interpretación sobrevino tal asociación. Como si hubiese una secuencia entre interpretar y el efecto, una secuencia de cierto cálculo, de cierta inmediatez. Pero también ustedes tienen otras ideas dando vueltas, comentarios típicos de que la cura viene por añadidura, esa expresión tan conocida ya les está dando una pista de que no hay una secuencia, algo rectilíneo, sino que está el trabajo analítico, la interpretación y la cura aparece como en otro tiempo. Se terminó el análisis, se dejan de encontrar a ese paciente o a ese analista ¿y? ¿La mejoría se nota después? ¿O hay alguna ficha de lo que se trabajó en ese análisis que apareció un año después que dejó el análisis? Ese tipo de destiempo uno lo considera como intrínseco al trabajo analítico, a Lacan al inicio se le ocurría decir que había un tiempo de comprender, un tiempo de concluir, etc. Estaba hablando de que no hay una secuencia temporal que unifique el análisis, sino que algo de cierta interpretación puede reaparecer cuatro meses después de un análisis ¿Por qué eso? ¿En que tipo de unidad de análisis estamos pensando?

Otro tipo de renguera es cuando se discute la teorización del fin de análisis, y en esa discusión, aparece el hecho de que tenemos una teoría de comienzo del análisis, tenemos un sujeto supuesto saber, significante de la transferencia, aparición del síntoma, pero ¿tenemos conocimiento del fin de análisis? ¿Se puede teorizar? Mi idea es que no, y que eso es una marca de cómo entender el fin del análisis. Lacan mismo dice que el analista en el fin de análisis queda como una especie de resto y no como si fuera un resto metafórico, porque resto es durante todo el análisis, es una especie de causa del discurso, es un resto, un semblante. Entonces la idea de que un análisis se mueve con distintos tiempos, con distintas series es algo que puede comprobarse frecuentemente. Por ejemplo cuando se habla de re análisis, hay pacientes que pasan años en análisis, dejan y suelen retornar pero con otro analista ¿Qué pasó? ¿Terminó el análisis? Lo que llamamos elaboración en un análisis ¿es una operación conclusiva? Freud le daba mucha importancia a la idea de actualidad, es decir, si no había algo en la actualidad que estuviera "despertando", instaurando ciertos conflictos, cierta dimensión de la estructura y de la historia, para decirlo ligera y provisoriamente, no podría ser transitada por el análisis. O sea si el padre murió cinco años después de terminar su análisis, hubo algo de la muerte del padre que seguramente no se tocó en ese análisis: la relación entre actualidad y estructura es una especie de aviso de que las distintas secuencias, las distintas series temporales tienen autonomía y la estructura no se despliega en una especie de neurosis de transferencia continua.

Entonces, una primera cuestión es el defasaje entre interpretación y cura, y la otra cuestión que pensaba para hoy, fue estimulada por un libro que no tiene que ver directamente con la práctica del psicoanálisis, que se llama "El efecto sofístico" y es de una autora francesa Bárbara Cassin. Los ejemplos que ella da de cómo funciona la sofística, resultan interesantes para preguntarnos si la interpretación sigue un razonamiento en torno a la verdad, o si la interpretación, pensando en un efecto sofístico produce una especie de real independientemente de la verdad que se pueda descubrir. Esto también tiene que ver con otra pregunta pertinente cuando hablamos de práctica ¿Cómo se transmite, como se enseña la práctica analítica? ¿Se enseña? Que ustedes hagan el curso de 'La Dirección de la Cura' ¿les va a enseñar cómo trabajar? ¿Cómo interpretar? ¿no hay algo también de la sofística en el modo en que se relata o en el que se transmite la práctica analítica? Yo cuando pensaba esto me acordaba de Irene Friedenthal, una analista que desarrolló un seminario en la maestría en psicoanálisis, profesora de la UBA que tiene una manera de contar su práctica con la cual sería difícil adherir argumentalmente, en tanto que ella dice "a mi me gusta pensar que un análisis tiene que apuntar a reducir el masoquismo del paciente..." ¿Cómo sostener ese "a mi me gusta"? Sobre algunos fragmentos de sesión mostraba cómo su oído se dirigía a ciertas situaciones del paciente en las que exponía su sometimiento o daba indicios, a veces nimios, de ciertos ‘otros’ de su entorno que adquirían sobre él una especie de poder sádico. Estaba muy atenta a rastros imperceptibles de cómo se escuchaba el masoquismo de los pacientes, podría entenderse esto como una postura acerca de la cura, un trabajo sobre ese goce masoquista, reducción de ese goce masoquista. Pero me apuro en decir, por mi consideración crítica al abuso que se divulgó en cuanto a la apelación del término goce que digo goce masoquista pensado freudianamente en el limite de la relación terapéutica negativa, en 'El yo y el ello' Freud señalaba una resistencia que no era la resistencia que podía ser tramitada transferencialmente sino que era otra resistencia en donde el paciente no podía tocar el nervio de su culpabilidad, y en cambio se declaraba enfermo. Junto con esto y diría yo probablemente articulado, Friedenthal ponía el énfasis en el presente de la sesión, en no introducir ningún elemento que el paciente no haya tocado en esa sesión, si bien el discurso de la sesión es ineludiblemente resbaladizo, que magnetiza como no dicho muchas líneas latentes, quisiera darle una importancia en que un criterio de este tipo puede permitir distinguir lo que es la dirección de una cura de lo que es el tratamiento.

El compromiso temporal que exige la idea de tratamiento implica comprometer al paciente a que venga no se cuanto tiempo de una manera que no tiene que ver con la abstención del analista. En este sentido no habría un condicionamiento de la continuidad, cada sesión poseería un valor en sí, cada nudo de inhibición síntoma y angustia se presenta en cada sesión. Si bien en lo que plantea Friedenthal no aparece esta diferencia entre dirección y tratamiento, creo que puede ser tomado en cuenta para nuestro tema de hoy. Una cosa es la dirección de la cura y otra cosa es la idea de prolongación y de tratamiento como unidad temporal, la dirección de la cura supone una posición más que la exigencia de continuidad. Aquí también podríamos subrayar el defasaje entre interpretación y cura. Habitualmente se identifica la interpretación con lo que dice el analista, habría que restringir esa idea. Por algo Lacan en el texto "La dirección de la cura" abre la pregunta acerca de cual es el lugar de la interpretación, allí nos está dando cierta idea de que la interpretación no es igual al enunciado que sale de la boca del analista, la interpretación aparece como un lugar. Esa idea de lugar de la interpretación es lo que le va a permitir a Lacan en el Seminario 'El deseo y su interpretación' operar con la escisión entre enunciado y enunciación que extrae de la lingüística. Hay un repertorio de instancias inherentes a la práctica analítica que van a estar en sintonía con el lugar de la interpretación y que se pueden caracterizar paradójicamente por la abstinencia de la interpretación. En esa suerte de supervisión epistolar que Eduard Weiss hace con Freud, en una de ellas le advierte sobre la costumbre de uno de sus pacientes consultados de pasársela hablando de su análisis por fuera del análisis. Esa especie de hábito o de compulsión del paciente de contar su análisis, dice Freud, hace inocuo el análisis, como si lo debilitara, como si le restara fuerza. El paciente, parecería, no se abstiene de contar por todos lados su análisis, sucede algo "exterior" al análisis que sin embargo resulta intrínseco a la dirección del análisis.

Por otra parte hay conceptos que están cruzando un análisis, a los cuales les conviene la pregunta si poseen uniformidad, si pueden ser considerados analíticamente del mismo modo: hablo del fantasma, de la angustia, de la identificación y de la sublimación. El repertorio no es caprichoso, tomo esas cuatro nociones para observar allí que relación tienen con la interpretación. Les aviso desde ya que entiendo que en los cuatro casos estamos ante un problema, una cuestión de abstinencia. Por supuesto que no equivale a decir que en estas cuatro dimensiones conceptuales y que están incrustadas en el pensamiento de la práctica, que nos permiten pensar la práctica no incidan con el lugar de la interpretación, pero una cosa es pensar la interpretación desde el punto de vista del deseo de "el deseo y su interpretación" y otra pensar la interpretación en relación con la angustia, con el fantasma, en relación con la identificación y con la sublimación. Tienen si ustedes quieren una especie de pista teórica porque me parece que el lugar de estas cuatro zonas hace a cierta forma de la abstinencia, en el sentido de que cada una de estas referencias en Lacan involucra una correspondencia con un tipo de concepto distinto a lo que es el significante. O sea cuando se habla de deseo se habla de lo que es una formación del inconciente, cuando se habla de interpretación viene inserto el problema del deseo.

Lacan, en ese Seminario VI, establece con rigor lo que constituye la interpretación: interpretar supone intervenir en la pregunta acerca de la enunciación; el ejemplo que toma de Freud es el que del paciente que sueña que ve al padre que está muerto y él no lo sabía. Lo no dicho es para Lacan el punto que articula la interpretación estaba muerto/ según su deseo (una suerte de eslabón constituido en la interpretación) / no lo sabía; esto es, no sabía que era su deseo. En el trabajo con el enunciado, la interpretación se encarga de escuchar y articular lo no dicho. La enunciación es des este modo, no un subtexto, sino una manera de indicar cierto doblez, no pensar en una cadena de enunciados y la enunciación como una dimensión tópica; no entender esto a partir de duplicar el Yo: dos Yoes, dos sujetos, como si hubiera un sujeto del enunciado y uno de la enunciación. En el orden de la interpretación y en el orden de la escucha lo que abre el discurso es algo que tiene que introducirse en el enunciado a partir de lo no dicho, esto es casi inaugural en la manera que Lacan entiende enunciado y enunciación. En lingüística la enunciación se conforma de huellas que ciertos elementos del código dejan sobre el enunciado, la enunciación se refiere a ciertas marcas de la lengua que cambian su sentido de acuerdo al momento en que se digan, a quien se dirigen. Por esta razón, sin escuchar lo que se produce en el acto mismo de lo que se dice, no podríamos situar la interpretación. La interpretación es coalescente entonces con el problema del enunciado y la enunciación, con el problema de cómo lo no dicho trabaja e infiltra el enunciado y constituye el lugar de la interpretación.

En la misma dirección nos preguntamos: ¿la angustia se interpreta? ¿Se interpreta el fantasma del mismo modo que se interpreta un síntoma? La identificación, como referencia casi obligada de un análisis ¿se encuentra en el lugar de la interpretación? Dicho de otro modo: ¿la interpretación consigue su lugar en el orden del ser o necesitamos la pregunta del paciente "qué hice, que hago"? Habría que llevar un trabajo de cruce entre la constitución de la demanda en transferencia y el punto en donde viene arraigado el discurso, pienso que no es lo mismo que se trate del ser, del "quién soy" que de "qué hice". Las dimensiones de la clínica que llamamos fantasma e interpretación no tienen la misma relación con el estatuto de la clínica y la interpretación que lo que llamamos significante y deseo.

En cuanto al fantasma la versión Miller que lo ubica en un "aparte del síntoma" tiene cierta razón. Si bien este aparte no es tópico es sin embargo una especie de reserva, de latencia en el trabajo analítico, que, según el pasaje de Freud de 'Inhibición, síntoma y angustia', tensa la relación entre el síntoma y el fantasma en tanto lo plantea como un punto hacia donde el análisis debe avanzar, la investigación del síntoma debe avanzar, como un modo de instar al trabajo analítico, pues, más allá de que haya aquí algo interminable o de asíntota en cuanto a integrar el síntoma al fantasma que se encontraría determinándolo, el fantasma conforma esa dimensión de la estructura inherente a la formación del síntoma pero que para su constitución analítica depende del síntoma, quiero decir: no hay autonomía del fantasma, su estructura depende de la ley significante y de lo que podamos hacer en cuanto al deseo. El fantasma decía, funciona como una reserva, como una especie de diagrama de pregunta sobre el síntoma, lo que no significa que en algún punto se atraviese el fantasma o que se consiga materializar el fantasma como si se alcanzara la estructura; estaríamos en ese caso perdiendo de vista lo que es el fantasma como tensión del discurso, como pregunta del analista acerca de cómo se ubica el sujeto en tanto objeto.

Hay un fragmento que Lacan toma en 'El deseo y su interpretación' de Ella Sharpe en donde hay alguna preocupación de Lacan por distinguir el sueño, como una formación del inconciente, del fantasma; si bien da muchas vueltas alrededor de cierta oposición, como si algo del significante sucediera en el sueño y algo del sujeto como objeto sucediera en el fantasma, la pregunta acerca de qué se interpreta o por dónde se desencadena la posibilidad de interpretar en un análisis resulta aquí más clara en relación al sueño.

Hablando de un caso publicado por Ella Sharpe, en donde el paciente presenta un sueño y una fantasía sumamente imbricados transferencialmente, Lacan procura situar algo semejante al sueño que presenta Freud del estaba muerto pero no lo sabía, en donde procura situar los significantes que permiten la interpretación de "él está muerto según su deseo, el anhelo del hijo".

Lacan transcribe el sueño intercalado con asociaciones y comentarios de Sharpe: "Mi mujer estaba allí mientras que el evento sexual se producía. La mujer que yo encontraba tenía un aspecto muy apasionado (very passioned looking...)Y esto me hace acordar a una mujer que había visto en la víspera, en un restaurante. Ella era morena (dark) y tenía los labios muy llenos, muy rojos (passioned looking)". Igual expresión, igual aspecto apasionado. "Y era evidente que, si le hubiera dado el menor estímulo, ella hubiera respondido. Ella bien puede haber estimulado ese sueño. En ese sueño la mujer quería tener una relación sexual conmigo, y ella tomaba la iniciativa, lo que, como Usted sabe, es algo que me ayuda mucho." Y comenta: "Si la mujer quiere hacer esto, es una gran ayuda para mí. En el sueño la mujer realmente estaba sobre mí. Esto se me acaba de ocurrir. Ella tenía la intención, evidentemente, de introducirse mi pene. Yo no estaba de acuerdo, pero ella estaba muy decepcionada, de manera que pensé que debería masturbarla." (But she was so disappointed I thought that I would masturbate her). Aquí retoma el comentario: "Suena completamente mal (wrong) usar este verbo de forma intransitiva: se debe decir yo me masturbo. Es propio del verbo inglés no tener la forma reflexiva que hay en la lengua francesa. Cuando dice "I masturbate", en inglés, quiere decir "yo me masturbo". Eso es totalmente correcto, pero es totalmente incorrecto, observa él, usar una palabra transitiva".

Esta última frase es la que recorta y enfatiza Lacan a partir del propio comentario del paciente, en donde observa que suena realmente mal usar este verbo en forma intransitiva: el "pensé que debería masturbarla" hace un empleo de ese verbo transitivamente. "Todo el análisis del sueño –dirá Lacan- va a mostrarnos que es, efectivamente, reestableciendo esta transitividad del verbo, que encontramos el verdadero sentido de lo que se trata". Como si el paciente en inglés hubiese dicho "debería suicidarla", el carácter transitivo lo tenemos en español pero no en inglés, eso es lo que marca al enunciado como una laguna, como algo semejante al eslabón que faltaba en el sueño de Freud.

"Y allí está -dice Lacan- el deseo. Al decirnos "I thought", debe comportar como continuación que la frase sea restituida bajo la siguiente forma: "I thought she could masturbate", lo que es la forma normal en la cual el deseo (voeu) se presentaría: que ella se masturbe, si no está contenta. El sujeto nos indica aquí con bastante energía, que la masturbación concierne a una actividad que no es transitiva, en el sentido de lo que pasa del sujeto a otro, sino, como él lo expresa, intransitiva. Lo cual quiere decir en esta ocasión, una actividad del sujeto sobre sí mismo. Y lo subraya verdaderamente bien: cuando se dice "I masturbate", eso quiere decir "yo me he masturbado".

La fantasía que se mezcla con el mismo tema del sueño Lacan la presenta con cierto aura de comicidad que parece una crítica a la pasión que tenían aquellos analistas por los temas transferenciales. La analista hace ciertas caracterizaciones del modo en que llegan los pacientes, los ruidos que hacen, el tipo de pasos; en particular este paciente hacía oír una especie de tos que a él mismo le llama la atención al punto de que el comentario lo introduce en una fantasía: cuando entraba a la pieza del hermano que estaba con la novia tenía que hacerse anunciar por las dudas que estuvieran cogiendo, por lo que la tos, a modo de aviso en el contexto de la transferencia suena más raro todavía. Y aparece toda una secuencia en la que el paciente despliega esta fantasía de avisarle a la analista que esta por llegar, no sea cosa que la encuentre masturbándose. Un fantasear envuelto por la transferencia, que después toma otros rumbos en el desenlace del análisis, pero lo que quiero poner en primer plano aquí es lo que constituye el lugar de la interpretación. Y sin dudas esto se encuentra en este punto de discordancia que presenta el verbo masturbar, es aquí lo que indica que entre enunciado y enunciación pasa algo. Lacan hablaba que el "no" tenia este valor discordancial y que hay zonas del discurso que producen discordancia, eso parece como un indicio de la interpretación, la discordancia que se puede escuchar y abre la pregunta entre enunciado y enunciación.

¿Se puede interpretar el fantasma? ¿Por qué Lacan llega a decir que al fantasma hay que tomarlo como un axioma? Un axioma desde el punto de vista lógico es una especie de principio deductivo, una afirmación, un postulado desde el cual se puede desarrollar otros tipos de afirmaciones, una especie de base, es como si fuese una escritura lógica. A lo que voy es que con esto Lacan, hablando del fantasma, llega a dar un aspecto del lenguaje, como si el fantasma fuese una escritura una parte del discurso, un jirón del significante, una decantación de lo que escuchamos en la sesión y busca otro nombre, no significante, no señal, dice axioma. No creo que tengamos que entender esto como una formalización y decir que el fantasma es la formalización de un análisis, en absoluto, el axioma en lógica matemática es un principio, en un análisis el fantasma es una especie de sedimento, de residuo. Fantasma no es lo mismo que síntoma, cuando pensamos en el síntoma pensamos en el significante, cuando pensamos en el fantasma se piensa en la escritura, por algo Lacan dice algo distinto, axioma y no significante, fíjense que siempre hay en estos cuatro términos que son: fantasma, sublimación, identificación y angustia, referencia a aspectos del lenguaje que no son el significante. La angustia no es un significante, es una señal ¿se interpreta la señal? ¿Se, nos trabaja, la señal de angustia como lo hacen los significantes? A la identificación Lacan la vincula con el nombre propio, con un rasgo ¿se interpreta el nombre propio como si fuese un significante? Todas estas cosas intervienen en el problema de la interpretación, pero tienen con respecto a la interpretación situaciones distintas.

Les decía, como para conseguir una perspectiva general ¿es lo mismo la pregunta del quién soy que la pregunta qué hice? Hay posiciones en el discurso que van a permitir el trabajo de la interpretación y posiciones que no. ¿Qué alcance quiero darle a esto del quién soy? Por cierto, la identificación tiene un punto excéntrico, en el Seminario IX Lacan es riguroso en cuanto a esto, lo que de la identificación al rasgo, la identificación secundaria, involucra al nombre propio, es ligado a la enunciación pero de un modo cuidadoso, la enunciación no es la extensión del nombre propio, ni lo que puede poner en el lenguaje algo de la identificación. Allí Lacan da la idea de que la enunciación gira en torno a ese nombre, como si la enunciación confirmara un punto excéntrico que no puede ser nombrado. Es por esto que el "soy" es allí una especie de punto innombrable y alrededor de eso, de que no hay nombre para el sujeto, se estructura la enunciación.

En relación con esto, me sirvió un texto de Beatriz Castillo acerca del caso Althusser, de una revista Conjetural, tenía este título '¿Quien soy? ¿Qué he hecho?'. Y tenía como objeto al libro que escribió Althusser, 'El porvenir es largo', después de la sentencia judicial que lo considera inimputable, después de asesinar a su mujer. Se ha considerado este libro como el intento de hacer algo con esa inimputabilidad, pero la ruta de su discurso parecería más captada por el quién soy (filósofo, inimputado, asesino), esforzándose en responder por el qué he hecho; esto es, difícilmente podría allí, con eso, considerar que la enunciación, el sujeto tenga lugar.

La posición del discurso que parece permitir la pregunta por la enunciación, por el lugar de donde viene lo que un paciente dice, por el enunciado, el problema de la enunciación parece articulado en el qué hice; como si el qué tengo qué hacer, en la demanda de "dígame qué hago con este divorcio", tuviésemos que compararlo con el ne discordancial que Lacan señala, es decir, en una zona donde el hacer, nos pone en contacto con el acto y el deseo; no en la zona del soy, como un modo de invocar o buscar penetrar la identificación, con esperanzas estructurales o de clínica de la identificación. Resulta difícil pensar la marcha del análisis a partir del "soy", aun cuando esto aparezca, por ejemplo, "soy homosexual", se interrogará el punto de la vacilación, del salir o no, como se popularizo, de salir del "placard", qué paso en ese acto en donde lo hizo. Siempre en la dimensión donde se pone en juego la decisión, el acto es donde podemos escuchar algo de la marcha de la interpretación. Esto es también lo que nos avisa de las abstinencias de la interpretación: ¿se puede interpretar la pregunta por el soy si allí no hay un conflicto? El conflicto no es del orden del ser, sino del deseo. ¿Se interpreta el fantasma? ¿Se interpreta la identificación? ¿Se interpreta la angustia? El problema, lo sabemos, es como sale el paciente de la angustia y se vuelve a relanzar a la dimensión del engaño transferencial. Con el tema de la sublimación hay analistas que toman la salida del análisis, la dirección de la cura, por la capacidad sublimatoria del paciente ¿se interpreta la sublimación? Pensemos en el caso en donde un análisis es atravesado, por la actividad del paciente, por cuestiones de la creación artística, para decirlo rápidamente, pues bien ¿eso es interpretable por ser creativo? Diría que no, sólo se justifica la interpretación en el punto en que aparece algo conflictivo, o en el umbral del conflicto, en la inhibición. No hay posibilidades, no tiene ningún sentido analítico interpretar algo del dominio de la sublimación sino podemos situar allí cómo es invadida, perturbada por algo de la represión (el texto de Freud, rector en esto es 'Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci'). Hay cuestiones que parecen intrínsecas al trabajo analítico y que sin embargo implican posiciones de abstinencia, hablar del lugar de la interpretación nos da una clave en esto, una clave en el sentido de aquello que, tomando el término musicalmente, permite poner el nombre a las notas, por ejemplo, si escribimos en "clave de sol" o "clave de fa" cambia el nombre de las notas. De acuerdo al lugar de la interpretación, tomando la interpretación como clave, no como enunciado, va a cambiar lo que se escuche; el lugar de la interpretación tiene un espectro que no coincide y excede con lo dicho del enunciado. El fantasma, la angustia, la identificación o la sublimación han de tomar su puesto de acuerdo a la clave que establezca el lugar de la interpretación, como si pudiésemos leer o no algo de la angustia, la identificación, de acuerdo a estas claves que determina la dirección de un análisis. Hay elementos en la sesión que intervienen en el analista en el sentido de un saber, es decir, desde la interpretación como clave, algo que nos avisa que cierta interpretación puede funcionar y que lo mismo no se nos ocurriría decirlo ni tocarlo con otros pacientes.

Esta insistencia que yo trato de poner en el lugar de la interpretación, en el discurso en relación con el deseo, es un modo conseguir cierto desplazamiento del problema de la práctica analítica y de la clínica, del énfasis que en los últimos años se colocó sobre el goce. La lectura de Miller siempre es instructiva, permite hacer una especie de puesta a prueba de cómo estamos considerando la práctica analítica. Un texto que circula como desgrabación de una conferencia: 'Adiós al significante', puede sernos útil para interrogar estos dos puntos que se cruzan en nuestras preguntas: el goce y la interpretación. Miller, después de hacer la reseña de lo que entiende por interpretación en general y de hacer una caracterización del Lacan de la época del significante y del Lacan de la época del goce, dejando la impresión de una idea de progreso en la enseñanza de Lacan, de concepción evolutiva de un sistema, da un paso más y extiende a modalidades de la interpretación los conceptos clasificados por época. La idea de intervención que surge en ese texto, apunta a postular que a partir de cierto momento Lacan deja de pensar que un significante es para otro significante y empieza a plantear que el significante es para el goce. Esto marca una especie de adiós al significante en la teoría de Lacan y una modificación concomitante en la práctica analítica. ¿Cómo considerar esto? Entiendo que para hacer esa derivación primero tuvo que convertir al significante en algo distinto a lo que Lacan mismo produce, en un concepto de significante que no está en Lacan. Pues, si la idea es que hay una interferencia entre significante-significado, que hay siempre un elemento parasito entre significante-significado, una suerte de fricción y de elemento que se resiste a la significación y que empuja a que Lacan deje el orden del significante "un significante representa a un sujeto para otro significante" y dirija las cosas para el goce, resulta indispensable considerar el estatuto de esa interferencia. Que exista una interferencia, un elemento parasito, es, diría desde un comienzo, la noción de significante propia de Lacan, desde los primeros seminarios trabaja para sacar la noción de significante del dominio lingüístico. Considero que Miller, para producir este adiós al significante, tuvo primero que volver a colocar, al significante dentro de los parámetros de la lingüística.

El goce, consagrado en los últimos años como la clave de la clínica y la interpretación, necesita configurar un supersticioso carácter positivo, quiero decir, como si pudiésemos hablar de goce en términos de sustantivo y adjudicándole capacidad explicativa, descuidando la condición de negatividad inherente con la que el concepto irrumpe en Lacan y persiste de ese modo serpenteando a través de la enseñanza. Se habla de "el goce de la histérica", de "goce perverso" como si allí hubiera alguna explicación clínica. Digamos que esto es tan poco explicativo como cuando se utiliza la pulsión de muerte para dar razones de un intento de suicidio. Cuando Miller dice: "ya no tendríamos que considerar a la interpretación en relación con un significante y otro significante, en realidad Lacan empieza a plantear que el significante no es para otro significante sino que es para el goce", habría que aceptarlo desde el punto de vista en que si es "para el goce" instaura el goce como límite para el significante, esto es, la condición de litoral, de ombligo del sueño y límite de la interpretación, pero en este sentido, la posición del goce depende de la naturaleza de la ley significante.

Lo que resulta más interesante es la recomendación técnica que hace Miller, se pregunta ¿la unidad de la sesión es una unidad semántica?, o sea que ¿la unidad de la sesión se cierra en la elaboración que hace el paciente y que el analista sella interpretando en una gestalt de bienestar? Por supuesto que presentado de este modo nos empuja a responder, casi horrorizados que ¡jamás el analista trabajaría en esa dirección, el analista tiene que interrumpir, por amor de Dios ese bienestar... debe despertar al paciente de ese sueño narcisista¡ Para conseguir esta postulación del concepto de significante primero debe convertir la repetición S1 S2 (significante 1 y significante 2) unidad semántica, como si el significante 2 fuera el punto de declinación placentera por donde el analista cierra la sesión dándole tiempo al paciente de que elabore (en un sentido reducido al principio de placer, lejos de cualquier complejidad de la durcharbeitung), cierre de manera semántica su discurso. A partir de esto Miller plantea algo parecido a una recomendación propia de teoría de la técnica: "hay que interrumpir la sesión antes del significante 2"; es penoso pensar que lo mas importante que tenemos para decirle al paciente es "seguimos en la próxima", "dejamos acá". En primer lugar digamos que la interpretación queda ceñida a la lógica de las sesiones breves, superponiendo la brevedad de la sesión con el corte de la sesión. Por otra parte el corte opera como una ilustración o una instrumentación analógica del concepto de castración: la teoría de la castración se extiende en la técnica del corte de sesión, como una prolongación positiva en la aplicación de la teoría: echamos al paciente antes de que llegue al S2, conseguimos así que no llegue a la temible unidad semántica y que el goce irrumpa pero no por resolución en el sentido.

La discusión argumental hay que dirigirla a lo siguiente: ¿efectivamente el S2 constituye retroactivamente una unidad semántica? Si consideramos cualquiera de las distintas apariciones del tema en Lacan, podemos comprobar que el S2 lejos de operar como unidad semántica, se instituye como trabajo de intervalo, lo que inscribe la diferencia y la tensión entre un significante y otro; las razones la encuentro del lado del hiato, la repetición y el desenfoque del sentido y no de la unidad semántica. La apelación al goce ha llevado la interpretación a cierta pérdida de su peso conceptual; preguntarse por el lugar de la interpretación, por el tiempo que necesita un paciente para ser escuchado a caído en el desprestigio del nombre unidad semántica.

Quisiera decir algo, a propósito de la superstición clínica que ha recaído sobre la noción de goce, comentando brevemente el texto de Barbara Cassin, 'El efecto sofístico'. Me limito sólo a tres cuestiones: qué entiende por el lugar de la sofística en la filosofía; qué dice de Freud y qué dice de Lacan. Aunque no se encuentre en un anuncio teórico explícito, pienso que todo el texto está atravesado básicamente por la dimensión y el problema del lenguaje y el significante abierto por Lacan; para la autora el sofista es el alter ego negativo del filosofo, aquel que pone fuera de sí al filosofo, que lo irrita por la manera de argumentar: siempre un argumento de más, algo que desvía el problema de la verdad, mas preocupado por el efecto persuasivo que por la verdad de lo que se está diciendo. Esta manera de entender el discurso la conduce a situar la ontología misma como un efecto sofístico: la ontología tuvo que suprimir el funcionamiento del discurso para constituir al ser, el ser depende de un artículo que produce una sustantivación del verbo: el sofista diría algo así como "hay ontología porque no escuchan el lenguaje", el lenguaje es contra ontológico. Con esto llega a Freud y llega a Lacan, en Freud se deleita indicando cómo algo del inconciente tiene que ver con la sofística: demuestra el modo en que en el chiste y su relación con el inconciente se reconoce ya la función sofística. Recordando el chiste del caldero o el del salmón con mayonesa muestra cómo un elemento se anula tras otro, pero produciendo cierto efecto en el interlocutor. Cassin encuentra aquí algo que está en la sintonía de la argumentación psicoanalítica, una argumentación que opera más produciendo con el discurso que revelando una verdad, y eso es isomórfico con el inconciente.

En Lacan elige hacer pie en lo que llama "el sofisma del goce"; que según Cassin sigue paso a paso lo que está en Gorgias en el 'Tratado del no Ser¡, allí los pasos serian muy parecidos a los del caldero: primero nada es, segundo si algo fuera seria incognoscible y tercero si se pudiera conocer no se podría transmitir. Estos tres pasos lo vamos a encontrar en distintos rincones del problema de la transmisión de la práctica analítica, en la pregunta acerca de cómo se transmite la clínica y qué se juega en esa transmisión. Cassin lo cruza de manera directa con el modo de argumentación que Lacan presenta en el Seminario XX en cuanto el concepto de goce: "si hubiera otro, otro goce, pero no hay otro que el goce falico a no ser aquél acerca del cual la mujer no dice una palabra tal vez porque no lo conoce, el que la hace no toda, es falso que haya otro, lo cual no impide que sea verdad lo que sigue: a saber que haría falta que no fuese ese". El párrafo tiene como cuestión la diferencia del goce fálico y el goce de la mujer; que sin dudas ha sufrido un orden exageradamente taxonómico (hay un goce que está en el lenguaje y fuera del cuerpo -goce fálico- y habría otro goce que está en el cuerpo y fuera del lenguaje), el asunto es que no podemos hacer una taxonomía de esto, ese goce fálico que hace al lenguaje, es el aparato del goce, y exactamente no podríamos postular otro goce de modo sustancial, un más allá tópico o territorial fuera del lenguaje, se trata en todo caso de la tarea de lo negativo del goce. En cuanto a esto entonces, Cassin diría: "si es, es incognoscible, o si ella goza no sabe nada de ello". Lacan dice "hay un goce de ella de esa ella que no existe y no significa nada, hay un goce suyo, que quizás ella misma no sabe nada, lo siente desde luego cuando ocurre no les ocurre a todas" y aquí cierra la autora "si es y es incognoscible es incomunicable, o sea, si ella goza y lo sabe no puede decirlo". Añadiría que, la eficacia de este tratamiento argumental en Lacan estaría en que hay una negatividad que trabaja el discurso, una negatividad que trabaja el goce fálico.

Como decíamos esto también atañe a la pregunta sobre la transmisibilidad, y lo que implica, por ejemplo, el hecho de hablar del análisis y qué cosa del análisis habla en el sujeto. El artículo de Palant 'Una forma de abstinencia' trata la cuestión a partir de la correspondencia de E. Weiss con Freud y en donde la sugerencia clínica de Freud se apoya en esta parte del comentario: "el paciente tenía conexiones con otros médicos que eran enemigos del psicoanálisis y solía contarles lo que se comentaba durante el análisis, el contacto con estos colegas reforzó su resistencia contra el análisis y no fue capaz de seguir mi consejo de no hablar del análisis con los demás, finalmente abandonó el tratamiento". El comentario de Freud apunta a que "un paciente que habla en todas partes de su análisis contribuye desde el principio a hacer el análisis inocuo" Entonces nos encontramos con esto que marcábamos al comienzo, hay una dimensión del análisis que no necesariamente pasa por el perímetro del análisis, cuestiones que están en relación al lugar de la interpretación en la dirección de la cura. El artículo de Palant nos lleva también a otro lado, así como se pregunta si el hablar del análisis incide en el análisis, además de eso invierte de alguna manera la cuestión del hablar y el análisis, con la pregunta ¿habla el análisis en el sujeto? ¿Habría alguna posibilidad de que el analizante hable del análisis? Lo decimos pensando una posibilidad que emerja de una imposibilidad lógica, ya no de una prohibición -conviene que no hable-. Se invierte la forma ¿habla el análisis en el sujeto? ¿Sería esto posible? y si fuera así ¿en relación a que imposibilidad? ¿Habría posibilidad de transmitir a otro lo que fue el efecto de interpretación de su propio análisis? ¿Se podría transmitir contando a un amigo, o contando en un testimonio del pase, aquello que la interpretación produjo en las sesiones analíticas? ¿De qué manera se transmite el análisis? Yo decía que interpretación y cura están desfasados, la interpretación, no es el recorrido rectilíneo donde la cura marca el final del análisis.

Freud también marca otros destiempos ¿se puede dar cuenta de un análisis mientras el análisis está en marcha? Freud respondía que la investigación es una especie de segundo tiempo, dar cuenta de un historial es colocado por Freud en otro tiempo, en desfasaje, como si fuese intrínseco a la práctica analítica que la teorización produzca una suerte de exterioridad de esa práctica.

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